معنی و کاربرد زبان دینی
پژوهشگر: فاطمه بی غم
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
مقدمه
    یکی از مباحث مهمی که در عرصه کلام دستخوش تحولات پیچیده ای شده و در تحلیل آن نزاع های بسیاری رخ داده است بحث “زبان دینی و مکانیسم فهم و تحلیل آن” است
 روزگاری فلسفه دین به معنای تفکر فلسفی درباره دین و دفاع عقلانی از اعتقادات دینی تلقی می شد ؛ بدین معنا ، فلسفه دین ادامه دهنده نقش و کارکرد « الهیات طبیعی » شناخته می شد که غایت آن اثبات وجود خدا از طریق بـراهین عقلی بود . ولی در عصر ما فلسفه دین در معنـای خـاص خودش یعنی تفکـر فلسفی دربـاره دین به کار می‌رود . فلسفه ی دین ، مفاهیم دینی ، نظام های اعتقادی ، پدیدارهای اصلی تجربه دینی و مراسم عبادی و ... را آزادانه و به دور از جانبداری مورد مطالعه قرار می دهد .
فلسفه دین مسایل و مـوارد متعددی را مورد بحث قرار می دهد که یکی از آن مباحث ، زبان دینی ، مکانیزم فهم و تحلیل آن می باشد
1-پیدایش بحث زبان دینی
در متـون دینی انحای مختلفی از بیانات به کار گرفته شده است ؛ مثلاً در این متون نقل قول های تاریخی ، یانات موعظه ای و پند آمیز ، گـزاره های کلامی ، دعـا ، تمجید و ستـایش ، شکرگـزاری و اعتـراف و ... به چشم می خورد ( و این از ویـژگی های بسیاری از کتب مقدس است که در هر صفحه از آنها ، بر خلاف کتاب های علمی و فلسفی ، مطـالب متنوع و گوناگـونی دیده می شود . ) ؛ ولی آن چه در بحث زبان دینی بیشتر نظـر فیلسوفان دین را به خود جلب کرده و محل نـزاع و جنجال گردیده است ، « گـزاره های کلامی »[1]
( الهیاتی ) در باب وجود ، سرشت و اعمال موجودی شخصی و فوق طبیعی است . و لذا بحث فیلسوفان درباره زبان دینی بیشتر به همین بخش خاص از گزاره های دینی منحصر شده است .
2-علل و عوامل مطرح شدن زبان دینی
چه علل و عواملی باعث شد که چنین بحثی بین متکلمین مطرح شود ؟ به عبارت دیگر ، متکلمان و فلاسفه دین با چه مشکلاتی رو به رو بوده اند تا موجب شد به این بحث کشیده شوند ؟ مگر زبان دینی چه ویژگی خاصی یا مشکل خاصی را دربرداشت که برای آن مشکل ، چنین مباحثی پدید آمد ؟
    به نظر می رسد مشکلات و عوامل ذیل دست به دست هم دادند تا سبب پیدایش بحثی به نام “زبان دین” شدند: 1- مشکل معنا شناختی صفات الهی2 ؛) مشکل تهافت درونی متون دینی3 ؛) مشکل تعارض علم و دین و تلاش برای حل آن از طریق راه حل های زبانی4 ؛) پیدایش مکاتب فلسفی معارضی، چون پوزیتویسم، پوزیتویسم منطقی و فلسفه تحلیلی
1-مشکل معنا شناختی صفات الهی
اکثر فیلسوفانی که به مسائل مربوط به زبان دینی می پردازند ، ابتدا محمول گزاره های کلامی را مورد بحث قرار
می‌دهند . شاید به نظر بیاید که باید قبل از پرداخت به اوصاف ، به موضوع چنین گزاره هایی بپردازیم . ولی در واقع راه دیگری وجود ندارد، چون تا ما این اوصاف را به درستی نشناسیم ، نمی توانیم موضوع را مستقلاً و بدون واسطه شناسایی کنیم .
پس برای درک مفهوم خدا باید آن را از طریق یک وصف مانند « کسی که جهان را خلق کرده است » ، درک نماییم . لذا ابتدا ، معنای وصفِ « خالقیّت » را به درستی بشناسیم تا به فهم معنای موضوع نایل شویم .
لذا در متون مقدس دینی اوصاف زیادی را به خداوند نسبت می دهیم که پاره ای از این اوصاف ، اختصاص به خداوند داشته و غیر مشترک هستند ولی برخی دیگر ، اوصاف مشترک بین انسان و خدا می باشند ( مانند وصف دیدن ، شنیدن ، علم و... ... ) .
از سوی دیگر ، یکی از باورهای بنیادین دینی که به وسیله متون دینی هم تأیید شده ؛ این است که خداوند هیچ شباهتی با سایر اشیاء و پدیده ها ندارد و لذا نمی توان او را به هیچ مخلوقی تشبیه نمود . از طرفی می دانیم که معنای دیگری برای این اوصاف ، غیر از معانی روزمره و انسانی که مستلزم امکان و احتیاج است ؛ سراغ نداریم که موجب شناخت و معرفت ما در فهم و معانی اوصاف خداوند گردد .
این مشکل سبب پیدایش این سؤال شد که اوصافی از قبیل سمیع ، بصیر ، علیم و ... چه معنایی دارند ؟ اگر ما این اوصاف را بر معانی و محدود ننماییم پس معنای اینها چیست ؟
در پاسخ به این سؤال ، جواب های متعددی مطرح شد، که برخی از آنها عبارتند از:
       راه تعطیل را پیش گرفتند .
    عده ای مانند ابن میمون راه حل سلبی صفات را مطرح نموده و به عنوان مثال وقتی در صفات ایجابی می گوییم « خدا عالم است » به معنای سلبی برگردانده و معنا نموده اند که « خدا جاهل نیست » .
        عده ای راه حل تشبیه ( انسان وار انگاری ) را مطرح کردند .
       عده ای راه حل میانه ای بین اشتراک معنوی و لفظی را پیشنهاد کردند .
گـروهی نیز از راه تمسک به مجـازی بودن یا نمادین بودن معنـای این اوصـاف کوشیدند مشکل را حل کنند
2-مشکل تهافت های درونی متون دینی
 در متون دینی اعتقاد بر این است که در کلام خداوند هیچ گونه تناقض گویی یا تعارض واقعی وجود ندارد ؛ ولی در کتاب های دینی ما به یک سلسله تعارض هایی بین بخش های مختلف این متون برخورد می کنیم ؛ که اگر بخواهیم آن اعتقاد پیشین دست نخورده باقی بماند ، چاره ای نیست جز این که اثبات نماییم این تعارض ها ظاهری بوده و در متن واقع آن دو آیه یا روایت به ظاهر متفاوتی هستند ولی در واقع تعارض و تهافتی با هم ندارند .
اگر چنین گفتارهای به ظاهر متعارضی در کلام انسانی دیده شود ؛ راه چاره مشخص است ولی در کلام الهی و وحی که مصون از خطا هست چه باید کرد ؟
این جاست که این سؤالات مطرح می شوند که آیا در اینجا می‌توان مجاز گفت ؟ آیا در متون دینی کنایه ، استعاره و تمثیل وجود دارد ؟ آیا کلام الهی تأویل پذیر است ؟ آیا می توان پاره ای از گفته های دینی را سمبلیک دانست ؟
مشکل تعارض علم و دین و تلاش برای حل آن از طریق راه حل های زبان  -3
انگیـزه سوم برای طـرح بحث زبان دینی ، تعارض هایی بود که بین پاره ای از نصوص و ظواهر کتاب مقدس ، با داده های علـوم طبیعی و انسانی به چشم می خورد . این تعـارض بین علم و دین در سه جنبه قابل تصور است":
تعارض بین پیش فرض های علمی و دینی
تعارض بین کشفیات علمی  و ظواهر یا نصوص دینی
تعارض بین لوازم روانی کشفیات علمی با جزمیات دینی.
   در اینجا آنچه باعث عطف توجه به بحث زبان دینی شد ، تعارض نوع دوم بود. به عنوان مثال ، کشفیات داروین در مورد زیست شناسی به نظر می آمد که بسیاری از « ظواهر کتاب مقدس » در مورد خلقت دفعی آدم را مورد سؤال و تردید جدی قرار داد . ایان باربور در کتاب « علم و دین » فصل چهارم در بحث معارضه با کتاب مقدس چنین می‌گوید:
‹‹ از نظـر نص گرایان ، یعنی کسانی که به ظاهر آیات کتاب مقدس تمسک می کردند هیچ نوع سازش با تکامل امکان نداشت . سفر تکوین ، آفرینش انواع را به همین هیأت کنونی که دفعةً واحدةً انجام گرفته ، شرح می دهد ... نظر فیلیپ گوس این بود که خداوند به همه آن سنگواره ها ، نقشی دو پهلو و غلط انداز داده تا ایمان انسان را بیازماید . دو قرن پیش اسقف اعظم اوشر ، از روی سن اعقاب آدم محاسبه کرده بود که آفرینش می بایست در 4004 سال پیش از میلاد مسیح رخ داده باشد . دیگران خاطر نشان می کردند که « تکامل صرفاً یک نظریه است نه یک امر واقعی » و در هر حال ، به اثبات نرسیده است ؛ ولی بسیاری هم بودند که بر داشتشان از کتاب مقدس اجازه قبول تکامل را می داد . بسیاری بین آرا و عقاید دینی سفر تکوین و هیأت قدیم که محمل آن عقاید واقع می شد فرق می نهادند . اینان روایت کتاب مقدس را « شاعرانه و کنایی » به معنای اذعان به اتکای جهان به خداوند می گرفتند ... نواندیشان از این نیز فراتر رفته و کتاب مقدس را سراسر یک سند و ساخته بشری می دانستند.
بنابراین ، یکی از علل روی آوردن متکلمان مسیحی به بحث زبان دینی ، فرار از مخمصه تعارض کتاب مقدس با داده های علمی بود . برخی متکلمین مسیحی اعلام کردند کتاب مقدس در بیان این مطالب ( خلقت انسان و خلقت آفرینش و ... ) از زبان سمبلیک استفاده نموده و مقصود از خلقت شش روزه آسمان و زمین خلقت تدریجی آنها می‌باشد. در مجموع برای حل مشکل تعـارض علم و دین راه حل های مختلفی عرضه شد که به قرار ذیل می‌باشند:
راه حل « تفکیک بین قلمرو علم و دین »
راه حل « ابزار انگاری در علم » ( علم به عنوان افسانه ای مفید ) 
راه حل « ابزار انگاری در دین » ( دین به عنوان ابزاری برای تحکیم اخلاق ، اخلاق اجتماعی و ... )
راه حل « تفکیک بین زبان دین و زبان علم » به عنوان بازی های زبانی متنوع
راه حل « تفکیک تجربه دینی از تعبیر بشری »
راه حل « راه ظنی دانستن علوم بشری »
راه حل « سیّال کردن معرفت دینی و تفکیک آن از دین »
راه حل « عرفی دانستن یا سمبلیک انگاشتن زبان دینی »
      راه حل « تأویل دین » .
همانگونه که ملاحظه شد ؛ بسیاری از این راه حل ها ( 4 ، 5 ، 7 ، 8 ، 9 ) راه حل های زبانی بوده که در نتیجه بحث تعارض علم و دین مطرح شده اند .
بنابراین ، یکی از علل و انگیزه های طرح بحث زبان دین ، پیدایش مشکل تعارض علم و دین بود
راه حل مطرح شده از جانب گالیله در تعارض علم و دین .
در زمینه راه حل هایی که در مورد تعارض علم و دین به نظر می آید از مجموع سخنان صریح و غیرصریح گالیله در باب تعارض احتمالی علم و دین راه حل هایی به دست می آید.
  یکی از این راه حل ها، تاویل پذیری زبان دین است. به موجب این راه حل، هرگاه تعارض ظاهری میان معرفت علمی و کتاب مقدس رخ دهد، راه حل آن تاویل کتاب مقدس است. گالیله در حقیقت یک مبنای دینی برای موضع خود گرفته بود که توانست دلیرانه اعلام کند، فقراتی از کتاب مقدس که تفسیر روشنی ندارد، باید در پرتو اکتشافات جدید علمی تفسیر و تقریر گردد. آن مبنای دینی این بود که خدا جهان را براساس یک نظام هندسی و ریاضی تغییر ناپذیر آفریده است. زبان کتاب طبیعت، ریاضیات است؛ لذا برای فهم طبیعت باید از عقل و حس مدد جست. راه شناخت جهان چیزی جز مشاهده و استدلال ریاضی نیست. با استفاده از روش ریاضی می توان به معرفت قطعی در باب طبیعت دست یافت؛ معرفتی که تردیدپذیر یا تاویل پذیر نیست. ولی این مطلب در مورد کتاب مقدس صادق نیست؛ زیرا در الهیات یقین ریاضی به چنگ نمی افتد. “[از این رو باید] متشابهات کتاب مقدس را در پرتو محکمات علم جدید تفسیر نمود
  به نظر گالیله، زبان دین غیر از زبان دقیق، تاویل ناپذیر و خالی از کنایه و مجاز علم است.
  زبان دین در مواردی که به حقایق علمی و تجربی پرداخته، یا همزمان با مخاطبان عصر نزول است (زبان عرفی)، یا تمثیلی و مجازی (زبان نمادین) است؛ در غیر این صورت، باید شاهد معتقداتی در بین مردم باشیم که در صورت واقعیت، عجیب و غیرعقلانی خواهد بود. کتاب مقدس با در نظر گرفتن نحوه اندیشه و ادراک مخاطبان خود، به شیوه گفتار عامه فهم زمان نزولش سخن گفته است. لذا در این گونه مطالب که جنبه تمثیلی داشته، بر طبق عرف زمان رفتار کرده و صحت و سقم آن مورد نظر نبوده است.
رفع تعارض علم و دین
  براساس راه حل گالیله (تاویل پذیری زبان دین) تعارض میان علم و دین به این صورت قابل رفع است که با اجتناب از معنای حقیقی گزاره های علمی موجود در متون مقدس که بطلان آنها توسط علوم و معارف بشری اثبات شده است، آنها را بر معنای مجازی حمل کنیم.
  گالیله می گوید: بعضی از عبارات کتاب مقدس نباید تحت اللفظی یا به معنای حقیقی معنا شود. “بنابراین، اگر کسی در تفسیر کتاب مقدس همیشه افکار خود را حصر در معنای لغوی ساده آن بکند، ممکن است دچار خطا شود. بدین طریق ممکن است در کتاب مقدس نه تنها تناقضات و مطالب دور از حقیقت بروز کند، بلکه احتمالا بدعت گذاری ها و بلاهت های شدید نیز پایدار خواهد گشت؛ مثلا لازم خواهد آمد که به خداوند پاها، دستها، چشمها و همچنین عواطف جسمانی و انسانی مانند خشم، پشیمانی، تنفر وامثال آنها بدهیم.
   البته گالیله همانند مفسران و متکلمان مسلمان، این مطلب را قبول دارد که حمل بر معنای غیرحقیقی نباید بدون دلیل و ضرورت باشد و ظاهر الفاظ مادامی که خلاف آن ثابت نشود، حجت است؛ مثلا گالیله حرکت خورشید را بر معنای مجازی و تاویل یعنی: حرکت نور و حرارت خورشید حمل کرده است. همچنان که علامه طباطبایی در بحث از آسمان های هفت گانه و شهاب های آسمان در قرآن از یافته های علمی مدد می گیرد و تفسیری متفاوت از تفاسیر گذشتگان ارائه می دهد. به هنگام تعارض ظاهری میان علم ودین، پاسخ گالیله براساس راه حل تاویل پذیری زبان دین، این خواهد بود که کتاب طبیعت صریح و گویاست، ولی کتاب شریعت که به زبان عرفی و تمثیلی است، باید درست فهم و تفسیر شود. این دیدگاه اگرچه ممکن است در مورد تعارض ظاهری میان دین و علوم تجربی قابل توجه باشد؛ ولی مشکل تعارض احتمالی دین با علوم انسانی را ملحوظ نداشته است. علی رغم این مسئله، شریعت باید در تفسیر و تاویل فقراتی از خود که معنای روشنی ندارد، منتظر اکتشافات جدید علمی بنشیند و در پرتو آنها خود را معنا کند؛ این سخن ناشی از آن است که گالیله معرفت علمی را یک معرفت یقینی می داند که امروزه بطلان این سخن در حوزه فلسفه علم آشکار است. گالیله اگرچه در بیان روش خود استدلال های جالب و برخی سخنان قابل قبول دارد، اما دین را منفعل و بی دفاع در برابر علم رها می کند که به هیچ وجه مورد قبول مفسران و متکلمان دینی نیست.
3-دسته بندی  فیلسوفان دین در تحلیل زبان دینی
. دیدگاهی که گزاره های دینی را صرفاً ناظر به ارزش ها، اعمال و بیان احساسات دیندار می داند (غیر شناختاری); مانند نظریه «زبان نمادین» تیلیخ، نظریه «شعری» سانتایانا، نظریه «عمل گرایی» بریث ویت، نظریه «اسطوره ای» کاسیرر و نظریه «بازی های زبانی» ویتگنشتاین.
2. دیدگاهی که گزاره های دینی را ناظر به واقع و توصیفگر واقعیت ها می داند (شناختاری); مانند نظریه متفکران اسلامی، نظریه «تمثیل» آکوییناس، نظریه «تحقیق پذیری اخروی» جان هیک، نظریه «ابطال پذیری و معناداری» بازیل میچل. نهایت اینکه زبان دینی صرفاً دارای یک کارکرد خاص نیست، بلکه ترکیبی از زبان های متعدد است.
در طول تاریخ فلسفه در غرب، ما شاهد سه جهش در رویکرد فلسفه هستیم. تا پیش از قرن هجدهم، دغدغه اصلی فیلسوفان مبحث جهان شناسی بود و موضوع فلسفه هم وجودشناسی. اما در قرن هجدهم با ظهور کانت، فلسفه به معرفت شناسی گرایش پیدا کرد و پس از آن تا مدت ها، این روند ادامه داشت تا اینکه در قرن بیستم، فیلسوفانی معتقد شدند که ریشه مباحث و مشکلات فلسفی در زبان است.زبان شناسی دینی از کلیدی ترین مباحثی است که امروزه فیلسوفان دین که از بیرون به مذهب نگاه می کنند، بدان پرداخته اند و در مجموع، بحث «زبان» از جمله مسائلی است که بخصوص در سده حاضر، ذهن اندیشمندان را به خود جلب کرده؛ اما بحث «زبان» اولین بار در جایی دیگر مطرح شده است. در تأیید این مدعا آمده است: فلسفه عمومی زبان همچنین ریشه در سنّت دارد. با وجود بازگشت قرن بیستم به زبان، رویکرد اصلی به زبان، ریشه در اندیشه های افلاطون و ارسطو دارد.
در قرن بیستم، فیلسوفان به طور جدّی ماهیت زبان دینی را مورد توجه قرار دادند و نظریه های متعددی درباره آن ارائه نمودند. در بحث «زبان دین» درباره گزاره های دینی بحث می شود. گزاره های دینی را می توان به سه دسته تقسیم کرد:
«1. گزاره های موجود در متون دینی یا گزاره های وحیانی. سؤالی که در اینجا مطرح است این است که خداوند به چه زبانی با ما سخن می گوید؟
2. گزاره هایی که مربوط به سخن گفتن ما با خداست. سؤال قابل طرح در اینجا این است که ما به چه زبانی با خدا راز و نیاز می کنیم و با او سخن می گوییم؟
3. گزاره هایی که ما به وسیله آنها از خدا و اسما و صفات او سخن می گوییم. به عبارت دیگر، ما با چه زبانی خدا را توصیف می کنیم یا درباره خدا به چه زبانی سخن می گوییم؟»
«تحلیلگران زبانی می گویند: زبان دینی، وظایفی مجاز، ولی عمدتاً نامعرفت بخش ایفا می کند.»
برخی در توضیح «زبان دینی» آورده اند: «این عنوان از این فقره اسم بی مسّمایی است. هیچ زبان خاصی برای دین در کار نیست. (انگلیسی حرف می زنی یا فرانسوی یا دینی؟) دین هم محدود به هیچ نوع خاصی از زبان ها نیست. اصطلاحی دقیق تر برای این عنوان شاید "استفاده های دینی از زبان" می بود.»
به دلیل آنکه پرداختن به تحلیل و بررسی دو نظریه رقیب در باب «زبان دینی» و مسائل و زیرمجموعه های مربوط به آن دو مسبوق به بحث «معناداری و بی معنایی» زبان دینی است، ضروری است پیش از ورود به بحث نظریه های معناداری و بی معنایی، به بیان یک نکته اساسی پرداخت که در کنار گزاره های تجربی، گزاره های دینی و در دایره ای گسترده تر، گزاره های مابعدالطبیعی را چگونه می توان توجیه کرد؟ بدین معنا که در طول تاریخ فلسفه دین با این رویکرد، ابتدا بحث از معناداری و بی معنایی گزاره ها مطرح شد و با حضور اثبات گرایی منطقی، این ادعا بیان گردیده که با توجه به اصل تحقیق پذیری تجربی، که در واقع معیار اثبات گرایان برای سنجش معناداری گزاره ها بود، عموماً بر گزاره های مابعدالطبیعی که تن به این معیار نمی دادند، برچسب و مهر بی معنایی و مهمل بودن زده شده و آنچه در حیطه گزاره های معنادار قرار داشته صرفاً گزاره های تجربی بوده است. اما به دلیل موانعی که اثبات گرایان منطقی با آن مواجه شدند، عده ای از فیلسوفان همچون ویتگنشتاین، به تعدیل «اصل پذیری تجربی» پرداختند و بر این عقیده شدند که گزاره های مابعدالطبیعی معنادارند.
به طور کلی، درباره معنادار بودن زبان دینی، دو نظریه مطرح است و فیلسوفان دین، در ذیل این دو دسته قرار می گیرند: 1. نظریه شناختاری بودن زبان دینی؛ 2. نظریه غیرشناختاری بودن زبان دینی.
طرف داران نظریه اول معتقدند: گزاره های دینی به توصیف واقعیت ها می پردازند و ناظر به واقع اند و گزاره های کلامی، مثل «خداوند قادر است و خداوند رئوف است» گزارش هایی از واقعیات عینی اند. در طول تاریخ فلسفه، متفکران زیادی این دیدگاه را به انحای گوناگون مطرح کرده اند; مانند: متفکران اسلامی، توماس آکوییناس، بازیل میچل، کرمبای و جان هیک. اما طرف داران نظریه دوم معتقدند: گزاره های دینی به توصیف واقعیت ها نمی پردازند و صرفاً دین داران را به انجام یک سلسله اعمال توصیه می کنند و بیشتر طرف داران نظریه «غیر شناختاری دین» به کارکردگرایی توجه دارند; یعنی «از معنای یک گزاره نپرس، کارکرد آن را دریاب.»
ویلیام آلستون نظریه های غیر شناختاری درباره زبان دینی را به چهار دسته تقسیم می کند: 1. نظریه «ابراز احساسات»; 2. نظریه «نمادین»; 3. تفسیرهای آیینی; 4. نظریه «اسطوره ای».5
البته در بررسی نظریه های غیر شناختاری و شناختاری زبان دینی، به ذکر دیدگاه های ویزدام، فلو، هیر و میچل هم پرداخته می شود; زیرا در این دیدگاه ها، با تکیه بر اصل «تحقیق پذیری عمده»، سعی بر توجیه گزاره های دینی است.
نظریه های شناختاری زبان دینی
الف. دیدگاه متفکران اسلامی
متکلّمان اسلامی صفات خداوند را به دو دسته صفات ذاتی و خبری تقسیم کرده و صفاتی مانند علم، قدرت و حیات را «صفات ذاتی»، و صفاتی مانند علوّ، وجه و ید را «صفات خبری» نامیده اند. بیشترین بحث ایشان درباره صفات خبری است. و در شرح و تحلیل آن به چند گروه تقسیم شده اند:
1. مجسّمه و مشبّهه: طبق نظر این گروه، الفاظ و واژه هایی که میان خالق و مخلوق مشترکند، معنای یکسانی دارند و تفاوت آنها مربوط به مصداق آنهاست. این عده از متکلّمان اسلامی صفات خبری را با معانی و کیفیات انسانی به خداوند نسبت داده و معتقدند: خداوند این صفات را به همان معنایی داراست که ما آنها را در مورد خداوند به کار می بریم و به همین دلیل، به این نام نامیده شده اند. از دیدگاه آنها، صفتی مثل «محبت»، مشترک معنوی است. محبت خداوند به همان معنایی است که در مورد انسان به کار می رود; فقط کمیّت آن فرق می کند. اما عموم مسلمانان با دلایل عقلی و نقلی، به نقد این دیدگاه پرداخته اند.
2. اشاعره: اینان عده ای از متکلّمان مسلمان هستند که معتقدند: این صفات را باید با معانی متبادر و عرضی بر حق تعالی حمل کرد; اما آنها برای فرار از «تشبیه» می گویند: «ان للّه ـ سبحانه و تعالی ـ وجهاً و یداً بلا تشبیه ولا تکلیف.» از معروف ترین این متکلّمان می توان شافعی و ابوحنیفه را ذکر کرد که بر این عقیده بودند.
3. مفوّضه: عده ای دیگر از اشاعره ضمن انتساب این صفات به خداوند، معنای این صفات را به خداوند تفویض و واگذار نموده اند; به این معنا که انسان ها از درک معانی صفات خبری عاجزند. طرف داران این دیدگاه، که به نظریه «معطّله» (تنزیه یا تعطیل) نیز معروف است، معتقدند: اوصاف مشترک لفظی است. آنچه از این دیدگاه به نظر می رسد این است که این تحلیل با لزوم ایمان گرایی و درک باورهای دینی ناسازگار است و به تعطیل درک آیات و صفات الهی می انجامد.
4. معتزله: اینان نظریه «تأویل» را مطرح کرده و صفات خبری را به معانی خلاف معانی ظاهری شان حمل کرده اند. برای مثال، آنان «ید» را به معنای نعمت و قدرت تأویل کرده اند. نظریه «تأویل» در واقع، به معنای عدول از معنای ظاهری و رجوع به معنای خلاف معنای ظاهری است.
5. دیدگاه ملّاصدرا: ملّاصدرا در «حکمت متعالیه»، مسئله «صفات در وجه عام و کلی» را مورد بررسی قرار داده، ابتدا به تقسیم بندی صفات پرداخته، و می گوید: صفات یا ایجابی ثبوتی است یا سلبی تقدیسی. سپس، اوصاف دسته اول را از قبیل «سلب نقص و سلب عدم» دانسته و مدعی است: تمام آنها به «سلب واحدی» برمی گردند و آن «سلب امکان از خداوند» است. صفات دسته دوم نیز خود بر دو نوع است: 1. «حقیقیه»; مانند علم و حیات; 2. «اضافیه»; مانند خالقیت و رازقیت. سپس تمام «صفات ایجابی حقیقی» را نیز به صفت «وجوب وجود» و تمام صفات اضافی را به یک اضافه که عبارت است از «اضافه یا نسبت قیّومیه» برمی گرداند.
وی می گوید: همچنان که «اصل هستی» حقیقت واحدی دارد، ولی در عین حال، نوعی کثرت و تشکیک نیز در او راه دارد و برای این حقیقت واحد، انحایی از وجود است که بعضی مادی است و بعضی مجرّد، بعضی ممکن است و بعضی واجب، «کمالات هستی» نیز چنین است. چون همه این صفات کمالی از لحاظ مفهوم، مشترک معنوی است و تعدّد مفهومی و اشتراک لفظی برای هیچ یک متصور نیست، ولی به لحاظ مصادیق با هم اختلاف دارند و مشککّند، پس همان گونه که در «اصل هستی» اختلاف در مصادیق، سبب بروز اختلاف در مفهوم هستی و ایجاد اشتراک در وی نمی شد، در کلمات هستی نیز داستان از همین قرار است.
ب. دیدگاه متفکران غری
1. تلقّی تمثیلی از زبان دین; توماس آکوییناس: توماس آکوییناس (Thomas Aquinas; 1224-1274) برای حل این مسئله، نظریه مشهوری عرضه کرد. این نظریه، که «تمثیل» یا «حمل10 تمثیلی» خوانده می شود، مجدداً مورد توجه برخی از متفکران جدید قرار گرفته است.
پیش از بیان دیدگاه آکوییناس، ذکر این نکته ضروری است که در یک تقسیم بندی کلی، صفات خداوند به دو دسته تقسیم می شوند:
1. صفاتی که در انسان نظیر دارد; مانند: علم، قدرت، حیات و سمع.
2. صفاتی که در انسان هیچ گونه نظیری ندارد; مانند: وجوب وجود، سرمدیت و عدم تناهی. این اوصاف را اوصاف «متافیزیکی» می نامند.
برای معلوم شدن معنای «تمثیل» در مورد خداوند، ابتدا باید به ذکر انواع تمثیل پرداخت و میان آن دو تفکیک قایل شد تا مشخص شود که تمثیل موردنظر آکوییناس به چه معناست. تمثیل یا «تنازلی» است، یا «تصاعدی».
به تمثیلی که در آن وصف موجود عالی تر به موجود نازل تری نسبت داده می شود، تمثیل «تنازلی» یا «فرود آینده» گفته می شود.
اگر تمثیل وصفی را که به طور ناقصی در موجود نازل تری وجود دارد، به موجود عالی تر و کامل تری سرایت دهیم و در مورد او به کار ببریم، تمثیل «تصاعدی» نامیده می شود; مثلا، ما به طور مستقیم و بلافاصله با اوصاف خودمان از قبیل خیر، حکمت و عشق سرو کار داریم، ولی به دلیل آنکه وجود ما و کمالات ما، معلول حضرت حق است و علت باید واجد کمالات معلولش باشد، به خداوند هم این اوصاف را به نحو تمثیلی اطلاق می کنیم.ازینر و، هنگامی که می گوییم: «خداوند خیر محض است»، منظور ما این است که این صفتی متعلّق به وجود کامل لایتناهی است که با آنچه ما آن را در سطح انسانی «خیر» می نامیم، مطابقت دارد. در این مورد، این خیر الهی است که وجود حقیقی، هنجارین و دایمی و بلاانقطاع است، در حالی که حیات انسان حداکثر بازتاب و پرتوی ضعیف، ناقص و کم رنگ از این صفت است.
فردریک فره (Frederic Freh)، همانند سایر منتقدان قاعده «تمثیل مبتنی بر نسبت صحیح» معتقد است: با این نظریه، به هیچ وجه نمی توان درباره خداوند، معرفت واقعی به دست آورد. در مثال ما، بدیهی است که ذات خداوند «نامتناهی» است و یکی از صفات او نیز «حکمت» است. بدین روی، فرمول «تمثیل» چیزی از این قبیل خواهد بود:
ذات متناهی سقراطحکمت سقراط= ذات نامتناهی خداوندحکمت خداوند
به نظر فره، این نوع تمثیل یک مجهول ندارد، دو مجهول دارد: یکی حکمت خداوند و دیگری ذات نامتناهی خداوند. به نظر وی، ما نمی توانیم درباره این موضوعات، هیچ گونه معرفت ایجابی به دست آوریم.
راس (Royece Josiah; 1855-1970) بیان می کند که این نقد، نظریه «تمثیل» را تحریف می کند; چراکه این نظریه را به کمک یک الگوی ساده ریاضی (که در قالب اصلاحات شبه ریاضی بیان شده)، تفسیر می نماید. هدف اصلی آکوییناس این بود که، شباهت زبان دینی و زبان روزمرّه را (به رغم تمامی تفاوت های ظریف و دلالت های گوناگونه شان) نشان دهد و بدین سان، معناداری زبان دینی را آشکار سازد. او برای نیل به این هدف، روابط دقیق ریاضی را مدّ نظر نداشته است. علاوه بر این، همان گونه که راس اظهارنظر کرده، نظریه «تمثیل» را به قالب یک مدل ریاضی درآوردن، ناشی از خلط میان دو نوع کاربرد نظریه «تمثیل» است:
1. نظریه «تمثیل» به عنوان یک نظریه «معنا» (آکوییناس همین تلقّی را از نظریه تمثیل داشت.)
2. کاربرد نظریه «تمثیل» به عنوان یک نظریه «استنتاج»، که در این حالت، تمثیل ابزار کسب معرفت درباره خداوند تلقّی می شود. (آکوییناس هرگز این گونه استدلال نکرد.)
2. ابطال پذیری و معناداری; بازیل میچل: دیدگاه دومی که در پاسخ به تحدّی فلو (Antony Flew) مطرح شده، دیدگاه بازیل میچل است. بازیل میچل (Basill Mitchell) از جمله فیلسوفانی است که معتقدند: مدّعیات دینی مطابق معیار اثبات گرایان، واجد معانی معرفت بخش هستند. همه تلاش او بر این است که نشان دهد برخی از واقعیت ها، از قبیل رنج و اندوه انسان ها را می توان ناقض مدعیات دینی تلقّی کرد و بدین روی، این مدّعیات قطعاً گزارشی از واقعیت ها را ارائه می کنند و بیانات معناداری هستند. بنابر تلقّی میچل، بر خلاف فرضیه های علمی، اعتقادات دینی صرفاً فرضیه های موقّتی نیستند که با گذشت زمان، مورد جرح و تعدیل واقع و یا بکلی منتفی شوند، بلکه متعلّق ایمانند و به راحتی متزلزل نمی شوند. ایشان این رأی فلسفی خود را در قالب داستانی تمثیلی بیان کرده است.
در واقع، پارتیزان داستان وی اجازه نمی دهد که هیچ چیزی با این قضیه که «بیگانه هوادار ماست»، به نحو قاطع تعارض یابد; چراکه اعتماد او نسبت به بیگانه، وی را متعهد کرده است که چنین دیدگاهی درباره او داشته باشد. در این داستان، وقتی پارتیزان تقاضای کمک می کند و کمکی دریافت نمی دارد، چه می تواند بکند؟ او می تواند:
الف. نتیجه بگیرد که بیگانه هوادار ما نیست.
ب. این اعتقاد را که «بیگانه هوادار ماست» حفظ کند، ولی مدّعی شود که بیگانه برای کمک نکردنش دلیلی دارد.
پارتیزان نتیجه گیری اول را رد می کند، اما تا کی می تواند از موضع دوم دفاع نماید، بی آنکه احمق جلوه کند؟ میچل می گوید: پاسخ این پرسش در گرو ماهیت تأثیری است که بیگانه در برخورد نخست بر جای می گذارد. همچنین در گرو شیوه ای است که پارتیزان مطابق با آن رفتار، بیگانه را مورد تعبیر و تفسیر قرار می دهد. پارتیزان در این وضعیت، شبیه فرد دین داری است که در مواجهه با یک مصیبت هولناک، با بی خیالی می گوید: «خواست خداوند چنین است.»
در واقع، گزاره «خداوند آدمیان را دوست دارد» همانند گزاره «بیگانه هوادار ماست» با قاطعیت نهایی ابطال شدنی نیست. با این گزاره ها، دست کم می توان به سه روش متفاوت برخورد کرد:
1. به عنوان فرضیه هایی موقّت و مشروط که اگر تجربه با آنها مخالف درآید، از آنها دست خواهیم شست.
2. به عنوان اصول اساسی اعتقادات;
3. به عنوان عباراتی بی محتوا و فاقد معنا (که شاید بیانگر تمایل به اطمینان قلبی است); عباراتی که تجربه، یچ تصرفی در آنها ندارد و در زندگی هم هیچ تغییری پدید نمی آورند. در واقع، مؤمن همواره در معرض این خطر است که به راه سوم فروغلتد، ولی لزوماً چنین نیست و رفتن به راه سوم به همان اندازه که معلول نقصان منطق اوست، معلول نقصان ایمان او هم هست.
3. امکان و معناداری گزاره های کلامی; کرمبای: یان کرمبای (Ian Cronbie) در نظریه خود، ابتدا این سؤال را مطرح می نماید که آیا داشتن گزاره های دینی ـ و به تعبیر او، گزاره های کلامی ناظر به واقع ـ امری ممکن است یا غیر ممکن؟ به عبارت دیگر، آیا گزاره های کلامی، گزاره هایی ناظر به واقع و «معنادار» هستند یا نه؟
علت اهمیت این مطب در این است که اولا، گزاره ها و اعتقاد به آنها نقشی حیاتی در زندگی شخص متدیّن ایفا می کنند; چراکه اذعان به این قضایای کلامی زیربنای تمام فعالیت های دینی است. ثانیاً، اساساً با توجه به شباهتی که بسیاری از ادیان در فعالیت های ظاهری مذهبی دارند، اختلاف عمده ادیان ـ که سبب تمایز آنها از یکدیگر شده ـ عمدتاً به دلیل محتوای قضایای کلامی آن ادیان است.